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话说二郎神
第一旅游网:www.toptour.cn      发布时间:2016-11-07      字号:【

  《西游记》中有个能与大闹天宫之孙悟空抗衡的“二郎神”,但他究竟为何方神圣?千百年来始终笼罩着一团迷雾,近年由于围绕都江堰李冰子的讨论,更是异说纷呈。造成原因固然与当今学界学科睽隔,加之牵扯三星堆文物解释有关,但笔者认为更重要的因素,还是对于有关史料缺乏通贯了解及整合所致。其中五代至北宋一段重要演变史实几乎无人道及,是一憾焉。本文即为拾遗补缺,并试图对于全国范围内二郎神由来演变的纷杂历史作出通贯解释。欢迎质疑讨论。

  主题词:二郎神 佛教 道教

  二郎神为中国民间普遍奉祀之人格神,但是对于他的由来演变却代有异说。“五四”以后中国民俗学创始人之一,中国社科院哲学所容肇祖在上世纪20年代曾有《二郎神考》以近代学术首揭此题,中国社科院历史所前辈学者张政烺复又于80年代初作《〈封神演义〉漫谈》续议之,已略具梗概。2004年科影制作《发现之旅》系列电视专题节目《水神》,介绍近年诸家新说,又引发出新一轮争议。大致而言,有“开明说”,“蚕丛说”、“古氐羌人猎神说”等,亦有反驳之论,以致其编导在缀语中感概“真的是知道得越多,烦恼也就越多,前期拍摄完了之后,导演也糊涂了,这么多观点,听起来都非常有道理,究竟谁说得对?这也太难了。”这还囿于四川地域民族发展史而言,如果编导知道尚有湖北的“泰山诸郎说”,广州“祅教驱傩仪式呼语‘儿郎伟’转音说”,以及民族传说学中“二郎神”原型是白族“二楞神”、羌族“罗和二王”、彝族“支格阿龙”等多种讲法,恐怕就更得迷糊了。

  一、历史文献中的二郎神与川主

  今之新出诸说虽然各以一门学科为其门径,但是都需恪守历史文献学的方式,寻找及排比资料,以便找出逻辑联系,而不能仅凭口传,更不能主观臆断即下断语。如杨济中认为:“蜀人正是不满(汉时)‘秦人李冰修堰造天府’说法,才在晋唐时期孕育了一个名气和地位超过李冰的‘二郎神’,其祭祀的逐年升级,导致了‘子’居大殿‘父’居偏殿的‘子掩其父’的格局。”就需要拿出晋唐有关蜀地“二郎神”的确凿证据。

  事实上最早介绍西域佛教战神毗沙门天王及其二子“二郎独健”信仰的,是初唐记录玄奘西行的《大唐西域记》卷十二瞿萨旦那国“鼠壤坟的传说”,略谓:王城西百五十里有一大砂碛,土俗谓其中“鼠大如蜎,其毛则金银,异色为其群之首长”,“昔者匈奴率数十万众寇掠边城,至鼠坟侧屯军。时瞿萨旦那王率数万兵,恐力不敌。素质碛中鼠奇,而未神也。洎乎寇至,无所求救,君臣震恐,莫知图计。苟复设祭,焚香请鼠,冀其有灵,少加军力。”夜间大鼠托梦于王,令其未明而行,长驱掩袭。而匈奴之“马鞍人服弓弦甲练,凡厥带系,鼠皆啮断。”于是只好“面缚受戮,于是杀其将,虏其兵,匈奴震慑,以为神灵所佑也。瞿萨旦那王感鼠厚恩,建祠设祭,奕世遵敬,特深珍异。故上自君王,下至黎庶,咸修礼祭,以求福佑。”此位瞿萨旦那国王应为二郎独建之原型,而金毛鼠则为后世传说中“哮天犬”的原型。藏传佛教至今仍然供奉毗沙门天王,笔者所见拉萨大昭寺和西宁塔尔寺,仍然有毗沙门天王手持金毛鼠的绘像。

  把这种信仰带到中国来的则是开元年间的金刚、不空、善无畏“三大士”,而以天宝元年“神助安西”一事闻名,敕令天下府州县于城池西北建天王堂,绘像供奉。此节史实,周一良曾在其哈佛大学博士论文《唐代印度来华密宗三僧考》中辨析甚详。唐末寖衰,其结束道场近年始现于法门寺地宫。唐代毗沙门天王及其眷属的绘像仍存有多种,除法门寺地宫出土的金银制品外,敦煌17窟亦有大幅壁画,包括二郎独健、三子哪吒在内,有兴趣的读者不妨参详。二郎独健所以在毗沙门诸子中地位突出,是因为西域缚喝国主自称天王“祚胤”,而不空传言的“神助安西”故事中,在唐玄宗前降临的神就是“北方毗沙门天王第二子独健,领天兵救援安西”。

  中唐李筌所著《神机制敌太白阴经》有《祭毗沙门天王文篇第七十八》记述了唐军出征时例必祭告毗沙门天王的仪典祝辞,描述其法力为:

  “以宝塔在手,金甲被身,威凛商秋,德融湛露。五部神鬼,八方妖精,殊形异状,襟带羽毛;或三面而六手,或一面而四目,瞋颜如蓝,磔发似火,牙崒嵂而出口,爪钩兜而露骨,视雷电,喘云雨,吸风飙,喷霜雹。其叱吒也,豁大海拔,须弥,摧风轮,粉铁围,并随指呼,咸赖驱策。国家钦若,释教护法降魔,万国归心,十方向化。”“天王宜发大悲之心,轸护念之力,歼彼凶恶,助我甲兵,使刁斗不惊、太白无芒,虽事集於边将,而功归於天王。”

  甚至军旗上都图形毗沙门天王像,可知其为唐代军队之保护神。逮至五代瓜裂,十几万唐军先后入蜀,前后两蜀的国主都是唐军将领。他们既以“天府之国”作为两蜀财赋重要来源,故于灌口神致祷之勤,亦上层楼。不过都以二郎作为西蜀守护神祗,孟蜀还曾封赐灌口二郎为“护国灵应王”,这就是后世“川主”说法的来源,也是传言花蕊夫人以孟昶像指为张仙,混入二郎神信仰的原因。北宋蜀人张唐英在《蜀祷杌》中记述王衍、孟昶时代一再奉祀灌口神盛装甲胄,巡游川北的景象,分明是以依傍佛教附会之二郎,超越历史人物李冰,径为灌口之主神。而川民祭祀灌口二郎规模可观,盛装戎饰,有“战斗之像”,且常挟风雨而至,气势不凡,也出于佛教传说。唐大曲有《二郎神》即演其事,见《教坊记》。蜀教坊之《灌口神队》以舞队为水斗伏龙之戏,下及宋元杂剧院本俱有《二郎神》目,亦演此戏。这应当是二郎神成为剧神的原因。这是都江堰灌口神由汉时山川岳渎崇拜之“秦守冰”,转为带有佛教意味的父子保护神的第一阶段。

  蜀人对于灌口二郎炫耀武力之祭祀习俗,曾因王小波、李顺之乱(993~995年)而一度受到北宋朝廷的压制贬抑。这是因为王、李俱为灌口神主祀地青城县味江镇土锅村村民,李顺又自称“孟大王之后”,最初举事也是趁祭祀仪典揭竿而起的。陆游《老学庵笔记》卷九说:

  “蜀父老言:王小皤之乱,自言:‘我,土锅村民也,岂能霸一方?有李顺者,孟大王之遗孤。’……蜀人惑而从之,未几小皤战死,众推顺为主,下令复孟姓。”

  实际上是蜀民不满北宋初年苛政,借神起事。自后抚蜀的北宋大臣如程琳、马亮、李士衡等都曾千方百计罢斥灌口二郎的祭祀活动,这在晏殊、欧阳修、曾巩、石介的文集中均有记述,可以参看。为了转移蜀民奉祀对象,宋廷还几次选取他神替代“灌口二郎”信仰。首先是梓潼神。曾巩《隆平集》卷二:

  “咸平四年(1001年)封剑州梓潼神顺济王为英显王……咸平三年(1000年)蜀寇王均叛,有登城指贼大呼曰:‘梓潼神遣我来!九月二十日,城陷矣。’贼射之,不见。及期果验。帅臣以闻,故改是封焉。”

  但梓潼神张亚子的神迹与水患无关,难服民意。于是又张冠李戴,另行诏封赵昱为二郎神,以替代令人眷念前朝,易滋民变之灌口二郎。今见资料中有关宋代封赐赵昱事俱在蜀乱之际,不为无因。但赵昱成神地点嘉州(今乐山市)、犍为、眉州均属岷江下游,与都江堰灌口无关,仅以“青城山隐居修道”一语,便令庙食灌口,究属勉强。何况其神迹主要是便利通航,而非治水俾利,亦与秦守李冰治水,以成就川西“天府之国”之功显有不同。这种缺乏根基的“移花接木”,“掩耳盗铃”之术,未必能令蜀人心服。于是“蜀乱”平息之后,宋廷就作出让步,仍封灌口二郎。并开始超越蜀境,成为全国的水利之神。《宋会要·礼二○·郎君神祠》记载说:

  “仁宗嘉佑八年(1063年)八月,诏永康军广济王庙郎君神,特封惠灵侯,差官祭告。神即李冰次子,川人号护国灵应王,开宝七年命去王号,至是军民上言,神尝赞助其父除水患,故有是命。政和八年八月改封昭惠显灵真人。”

  这里面隐去了对于灌口二郎曾经有过的禁祀,而以宋徽宗时代由王而至真人,封敕最为热衷。曾有论者以署名柳宗元之《龙城录》中,有赵昱斩蛟时“率甲士千人,及州男属一万人,夹江岸鼓吹,声震天地”,以为唐时已有此俗。但《唐书》并未载录此书,一般以为系宋人伪托。但也的确自宋代开始就造成对于灌口二郎的两歧,川人仍然坚执认为是“昭惠真君”李冰二子,而其他地域则有以为系“清源真君”赵昱者。这与二郎神成为全国信仰的趋势相关,这是二郎神形象凝固化,随即产生歧义的第二阶段。

  二、二郎神走向全国

  随着佛教进一步中国化,到宋代时,佛教战神毗沙门天王的神功已为三国关羽替代,而其子二郎独健的神功则主要转移到灌口神上。张唐英的弟弟张商英(1043~1121)在当阳玉泉山有《元佑初建关三郎庙记》,就明确地将李冰父子与关羽父子联系在一起,云:“李冰治水患,庙食于蜀之离堆,而其子二郎以灵化显;云长死国事,神凭于楚之玉泉,而其子三郎以英异著者。有子克家,干父之蛊,如《易》之乾坤,不居正位,而寄功用于六子。”

  关羽最初封公封王,也恰好在宋徽宗时期,不为偶然。事实上自宋代以来,佛寺宫观的供奉中已屡有关公与二郎神合祀的记述。《咸淳临安志》、《西湖老人繁盛录》、《武林旧事》等宋代志书都记载了杭州西溪法华山和半道红的“义勇武安王庙及清源真君庙”毗邻而建,元人揭傒斯《敕赐汉昭烈帝庙碑》甚至将二郎神移到涿州与刘备、关羽一起祭祀。1985年发现山西潞城的抄本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》第三部分《乐舞哑队戏排场单二十五个》中,凡是关公作为主要或者重要脚色的戏目,如《五岳朝后土》、《二十八宿闹天宫》、《圣道化论春秋》的角色排场单中,关公与二郎神也都是连袂出现的。这就涉及到了灌口二郎的神迹何以会扩大的问题,

  这其实源于一个有意为之的附会,这就是宋仁宗时发生在延安的一场战争,范仲淹就是在这次战役之后接任西夏前线指挥权的。他记述说:庆历初年(l041年)西夏重创宋军于延安三川口,生俘宋大将刘平、石元孙,进而攻陷宋塞门、安远二寨,进逼延州城下:“城中大恐,无可守之势。(范雍)公曰:‘延安,西夏之咽喉也,如将不宁,则关辅皆危。今人力突矣,奈何?’即南有嘉岭山,其神素灵,乃望而祷之日:‘我死王事,足矣。生灵何辜,为虏鱼肉?神宗庙食于兹土,其无意乎?’雨幕阴晦,厥雪大下,寇兵暴露,不知所为,乃昼夜引去。延安遂安。朝廷闻之,封其神曰威显公。”

  按嘉岭山即著名的延安宝塔山。范仲淹继任延州知州,在修筑三关城时,重建南寨砭城垣内的锁骨菩萨舍利塔,这就是《延安颂》中“夕阳辉映着山头的塔影”歌咏之物。说来当时帅臣范雍虽然著籍河南,但其曾祖和祖父却都曾在后蜀孟氏任过要职。也许是嫌嘉岭山神其名不彰,随后的制文就将这一功绩转移到京师熟知的灌口二郎身上了。《宋大诏令集》有《昭惠显灵王封真人赐中书门下诏》言:“门下:天下有道,聿多助顺之体;圣人成能,斯极感神之妙。昭惠显灵王英明夙降,变化无方。治水救民,本上穹之所命;纪功载德,有往牒之具存。肇自祖宗,间兴师旅。能施云雨,复济阴兵。致殄羌戎,备昭灵迹。比濯征于夏寇,乃克相于天威:雷霆声震于敌城,人物飙驰于空际。荡平巢穴,肃静疆陲。矧兹京邑之繁,尤被福禧之广。册封王爵,血食庙廷,尚仍祀典之常,昌侈天真之贶。宜更显号,以示钦崇。可改封昭惠显灵真人。故兹诏示,想宜知悉。”

  此即上文所述“政和八年八月改封昭惠显灵真人”之由。此前《灵惠侯进封灵惠应感公制》则言:“内降,近年京中人民,春夏间多疫疾,于灵惠侯请水,往往痊安,奉圣旨云云。尔父守蜀,建二江之利,功施于后世。尔亦以神显于西土,父子庙食,相传至今。比岁京师赖以为福。民罹札瘥,请祷辄应。夫有及人之功者,必飨爵秩之报。幽显虽异,朕何间焉?建尔上公,申锡嘉号。式从民志,以侈神休。宜特封灵惠应感公。”

  又宋元马端临《文献通考·物十八》:

  “徽宗政和七年(1117年)诏修神保观,俗所谓二郎神者,京师人素畏之。自春及夏。男女负土以献。揭榜通衢云:‘某人献土。’又有饰形作鬼使,巡门催纳土者。或谓蔡京曰‘献土纳土,非佳语也。’后数日,有旨禁绝。”

  这样就掀起一个二郎神崇拜的“小高潮”,此即所以出现孟元老《东京梦华录》描叙汴京六月二十四日二郎神庙会繁华至极景象之由来。

  京师风尚自然容易推向全国,所以宋人方志中江西、苏州等地已相继出现了二郎庙。另一原因则是蜀籍官员的推波助澜,如《景定建康志》卷四十四就记述有潼川人姚希得知建康府(今南京市)时,曾新建灌口二郎、梓潼神和白崖君“蜀三大士”的祠宇,我疑心福建泉州宋代修建的通远王庙,也是川籍官员供奉的灌口二郎神庙。

  三、目连戏与二郎神

  汉魏佛教西来,影响甚巨,但自唐代以后由于缺乏外来接济,中国化进程迅速加快,复因宋代皇室崇尚道教,而道教的成熟亦由佛教输入不少仪轨、典籍,尤其是神功神迹。所以毗沙门天王及二郎独健的道教化在宋代出现,恰为理所当然。元代黄金贵族转而信奉藏传密教,又给佛教带来新的活力,新的教派如全真道等的勃兴,宗教神谱亦因此再度混杂,几至本来面目难以辨识。另一个原因是随着演出商业化的进程,宋元两代说书及戏剧活动深入民间,成为宗教普及的新动力,但在剧本编写中也出现大量“时空倒错”的情形,钱锺书《管锥编》曾经长篇论及此事,认为恰恰是元人杂剧小说叙事“乱典”之风习,常常把“绝不可能”之故典,化为了“绝对可能”之故事,正如“关公斩蚩尤”或者“二郎神战齐天大圣”。张政烺说:元杂剧“《二郎神锁齐天大圣》、《灌口二郎斩健蛟》所演的二郎神都是赵昱,但是他同哪吒三太子还确保着兄弟关系,并未消除同是毗沙门天王眷属的痕迹。”

  随着新教派与新神祗的大量涌现,唐宋已享盛名的关公与二郎神又出现了多重“变相”,所不同的是历代儒学每为历史人物关公正名释义,二郎神在四川以外的其他地区却因缺乏本土历史文化的根基,就像任意漂流的浮萍,衍生出来许多新形象,其中最重要的是目连、华光、马灵官和杨戬,其中马神还一直保留着六月二十四日诞辰的习俗,算是宋代二郎神崇拜的一点残余。这是二郎神形象演进的第三阶段。其中杨戬之说最为无稽。他本为宋徽宗时的权势太监,自然白面无须。但当时传说他即有神迹,所以道教乐于托为神仙,一如五代时的刘海蟾。历代二郎神的画像也透露出其演变过程,如河北正定毗卢寺的明代壁画风神美仪,就与唐宋显有不同,也是一条值得追寻的线索。

  “目连戏”为带有道教意味的民间祭祀戏曲,故事却是由佛教演变而来。目连本为佛教神祗“目犍连”(Mahāmaudgalyāyana)的简称,皈依后以“神通第一”为佛陀十大弟子之一。其“救母”故事虽称起自西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》,但我疑心这个故事也是顺应中国汉代“以孝治天下”的主流思潮增益进来,并在“三教论衡”过程中不断得到强化的。盖目连之母原本因罪孽堕于“饿鬼道”中,出于佛家救拔罪苦,普渡众生的基本教义,所以“目连戏”与地藏王信仰攀连。复缘辽宋金元之际社会转型、民族融汇等多种因素,隋唐以来的宗教信仰出现了混杂甚至混合的趋势。由于职司相近,“地藏王”遂与道教的“东岳神”、华山神甚至玉皇大帝混为一谈,以“目连救母”为主题,带有浓烈宗教劝诫意味的民间戏剧演出也蔚成风气,成为促进中国传统戏剧发展的另一支力量。其中佛道两教的神祗或者彼此挪借,混杂相处;或者混合功能,转为他神,亦屡见不鲜。实际上这为道教按照当时民间信众的好尚,重新编排神谱,提供着持续的民意基础。刘祯《中国民间目连文化》系统揭示了这类民间草台戏剧的发展形态和演出盛况,可以参看。

  元代以后出现了华光神,又名马天君、三眼灵耀等。传说他本是如来身边法堂前一盏油灯化成,天生三目,具有“天中自行,地中自裂,风中无影,水中无碍,火中自在”因应五行之五通本领,曾三世显圣,大闹三界。後为玄武大帝部将,感显灵验,凡有妻财子禄之祝,百叩百应,民间又视其为火神,作华光醮以消灾。亦应火德,显然偷自道教传说。以後“华光传说”与“目连传说”有合并趋势,这里面的种种神通变化,实与元代开始盛行中原的藏传密教有关。《三教源流搜神大全》卷五言:

  “详老帅之始终,凡三显圣焉。原是至妙吉祥化身,如来以其灭焦火鬼坟有伤于慈也,而降之凡,遂以五团火花投胎于马氏金母。面露三眼,因讳‘三眼灵光’。生下三日能战,斩东海龙王以除水孽,继以盗紫微大帝金枪而寄灵于火魔王公主为儿,手书‘左灵右曜’,复名‘灵曜’而受业于太惠尽慈妙乐天尊,训以天书,凡风雷龙蛇馘鬼安民之术,靡所不精。乃授以金砖三角,变化无边。遂奉玉帝敕,以服风火之神而风轮火轮之使,收百家圣母而五百火鸦为之用,降乌龙大王而羽之翼,斩扬子江龙而福于民,屡历艰险,至忠也;帝授以左印右剑,掌南天事,至显也;锡以琼花之宴,金龙太子为之行酒,至宠也。殊忆太子傲侮,怒帅,火烧南天关,遍败天将,下走龙宫中,战离娄、师旷,偕以和、合二神,仍笞金龙,以泄其愤。至不得已,又化为一胞胎而五昆玉、二婉兰,共产于鬼子母之遗体,又以母故,而入地狱、走海藏、步灵台、过酆都、入鬼洞、战哪吒、窃仙桃、敌齐天大圣。释佛谓之解和,至孝也。後复入菩萨座右,至慧也。玉帝以其功德齐天地,而敕元帅于玄帝都下。下民妻财子禄之祝,百叩百应,虽至巫家愿望祈祷之宗,悉入其部,直奏天门,雷厉风行焉。”

  在三界造反的经历,显然比《西游记》中的孙猴子还要丰富老倒。而道教也不甘示弱,遂有“灵官马元帅”因应此祭,显然从佛教中偷得不少,但已经集若干佛道神话人物的的故事为一身,成为後世目连戏的主要线索。他们的“三只眼”也应当是由藏传佛教中趸得的,密宗神祗“三只眼”者甚多,比如西藏博物馆现藏明代度母法像,即为一面四臂,面部有三只眼,而马头明王通常作三眼多臂的变相,这第三只眼密教称为修炼得来的“灵眼”或者“慧眼”。由于成都在晚唐已有“天下之州,扬一益二”的美誉,又居于西南“茶马古道”的起点终点,借人流物转方便,成为汉传、南传和藏传佛教的交汇点,再与本土道教信仰相结合,成为中国地域文化中独特一支,繁衍滋育的神话传说影响也大,尤其是明清两代藏传佛教开始经四川与内地交流,影响到很多民族的信仰,其感生神话中也可能混入密教传说,这是今之设论向学者,不能不特别予以注意的。

  目连戏由唐代发轫,宋末开始大盛,也是与二郎神的全国传播同步进行的。据《东京梦华录》卷八记述,至迟北宋末年在汴梁,目连戏的演出已能连续进行若干天。这是戏曲专业演出的连台本戏,尚且早于说话技艺之长篇演义的重要证据:

  “七月十五中元节。先数日,市井卖冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服,以纸糊架子盘游出卖。潘楼、并州、东西瓦子亦如七夕,耍闹处亦卖果实种、生花果之类,及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚,高三、五尺,上织灯窝之状,谓之‘盂兰盆’,挂搭衣服、冥钱,在上焚之。构肆乐人自过七夕,便般《目连救母》杂剧,直至十五日止,观者倍焉。”

  而南宋时僧人道隆(1213-1278)有《马大师与西堂百丈南泉玩月》诗:

  “戏出一棚川杂剧,神头鬼面几多般。夜深灯火阑珊甚,应是无人笑倚栏。”

  证实至迟此时目连戏已流传至四川乡间,不但证实目连戏传播范围之广,亦且每次演出延续时间甚长。至于此类“神头鬼面”的演出场所,理应尽量利用已有庙宇露台舞楼:一方面活跃祭祀气氛,另一方面减少演出成本,皆大欢喜。而各地庙宇所以热心增建露台舞楼,也是基于专业、半专业戏剧演出活动的频繁活跃,迎合信众喜欢看戏之要求。此外还有一个不可忽视的重要原因,就是“酬神”。由于各地庙宇所祀非一,道教即民间宗教科仪表演却需应景。所以目连戏越编越长,涉及神魔也越来越多,应当与当时演出场所的庙宇祭祀各别有关。通常正戏之先的“帽儿戏”须特别尊崇本庙主神,演艺人员亦需以“现挂”形式编写新词新戏,重复多次且有彩者,遂成后世定本,或撺入连台本戏的情节之中,成为一出。

  但目连戏究竟是由汴梁传播到四川,还是反之,也还需要推敲,这是因为自汉末以来四川道术氛围就极浓厚,保存在《古今小说》中的宋人话本《闹阴司司马貌断狱》与元人话本与《游酆都胡母迪吟诗》,编排阴司故事,了却前生是非恩怨。主人公或为“益州人氏”,或为“锦城秀才”,都像出自川人之手。南宋已有称赞“蜀伶”长于文词,善于自编自演的说法,其传统一直延续到今天的川戏,仍然以目连戏见长。有论者说:

  “据调查,蜀中各地‘搬目连’上演的剧目除《目连传》外,通常有《轩辕征蚩尤》、《梁传》、《观音传》、《佛儿卷》、《耿氏上吊》、《唐王游地府》、《西游记》、《岳传》、《封神演义》、《红銮配》以及川剧的‘五袍四柱、江湖十八本’、《瓦岗寨》等等。”

  这些剧目包含的神谱系列,已能基本满足多数寺庙神祀的需要。1993年曾在四川召开目连戏国际学术研讨会,上演的剧目和艺术之丰富,令与会学者大开眼界,叹为观止,就是例证。

  三星堆及金沙作为古蜀人遗址,至今尚未整体解读破译,单拿其中一点或数点相似,即为立异之说,不免失之轻率。都江堰作为两千多年始终惠泽川西的的一项工程,其价值和意义已经远远超越了技术范畴,成为古代中国智慧的某种象征。尤其是在与现代技术的比较中,愈发显现出简洁、朴实、自然以及可持续发展的特色,因而格外引人注目。李冰治水故事,以及二郎神作为人格神的信仰,正是附丽于此,历久不衰。其中蕴涵的人文历史韵味,值得今人咀嚼品味。随着每年一度清明时分都江堰的“开水节”的恢复,还会延续后世。但应注意二郎神毕竟也是中华民族历史上影响广泛的信仰,决不止于蜀人的创造崇敬,更多表现出来的是宗教、地域与文化的互动性,其实这正是中华民族所以能够圆融共生的魅力,不可不察。


来源:第一旅游网 责任编辑:张丽娜
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